L'étude du corps humain relève à la fois de l'anatomie et de la physiologie selon le point de vue où l'on se place. L'anatomie étudie la disposition (topologie), l'organisation dans l'espace, des éléments corporels appelés organes. La physiologie s'intéresse au fonctionnement intégré (comme faisant partie d'un tout) de ces organes qui sont regroupés en systèmes fonctionnels ou appareils.

vue de l'extérieur:
Les proportions (dont on reparlera lors de la croissance) et les grandes divisions corporelles sont le premier niveau d'approche..

La tête représente 1/3 à 1/4 de la hauteur du tronc, les membres sont légèrement plus longs que le tronc (mais il y a de grandes variations individuelles).
Les zones articulaires sont en rouge.
On notera que les appellations "antérieur" et "postérieur" font référence à la position d'un animal quadrupède (4 pieds) ou plutôt tétrapode (quatre membres) et dont la tête est à l'avant. L'homme est particulier à bien des égards (tête dans l'axe du tronc, position bipède, différenciation très nette entre les mains et les pieds et entre les membres antérieurs utilisés dans des actions variées alors que les membres postérieurs sont surtout utilisés pour la locomotion).

Pour éviter d'en oublier, je vous conseille de procéder par grande fonction:

• fonctions de nutrition:
  • appareil digestif (la dénomination est fausse étant donné que cet appareil regroupe les fonctions d'alimentation (dents, bouche...), de digestion et l'absorption des nutriments (tube digestif proprement dit mais aussi les glandes digestives associées : pancréas, foie...)
  • appareil circulatoire (système sanguin et lymphatique sont généralement regroupés ici)
  • appareil respiratoire
  • appareil excréteur (souvent associé à l'appareil reproducteur en un appareil uro-génital)
• fonctions de reproduction
  • appareil reproducteur
• fonctions de relation
  • la peau (tégument) qui est une interface entre le milieu extérieur et le milieu intérieur
  • appareil locomoteur (squelette et muscles (on parle parfois de système musculaire) mais aussi la commande nerveuse et donc le système nerveux sans oublier les récepteurs sensoriels)
  • appareil immunitaire de communication et de défense à l'intérieur de l'organisme

On voit donc aisément combien ces divisions sont imparfaites du fait du fonctionnement intégré (coordonné) de l'organisme. Toute tentative de séparation d'une fonction reste toujours un artifice qui peut cependant faciliter l'étude.

La perspective fonctionnelle paraît fructueuse et d'application tout à fait légitime au niveau de la cytologie ou de la physiologie. Il est clair que les détails d'architecture cellulaire et tissulaire, les phénomènes de corrélations nerveuses ou humorales, par exemple, paraissent tous concourir sinon à une «fin», du moins à des fonctions bien précises dont le résultat est la survie et la reproduction du vivant. En ce sens, l'existence d'une «finalité interne» aux organismes paraît difficilement contestable, au moins globalement. Il n'en est pas toujours ainsi au niveau de la morphologie des organes et des organismes, ni a fortiori au niveau de leur histoire évolutive. C'est manifestement à ce niveau que l'interprétation fonctionnelle risque de receler les plus grands pièges. Une interprétation «totalisante» de ce type peut en effet conduire directement à un finalisme généralisé. Celui-ci, en inversant la séquence normale de la relation de cause à effet, voit comme moteur et mécanisme de l'évolution, sinon comme «justification» de celle-ci, la réalisation de certaines grandes fonctions, psychiques en particulier.
Si la recherche d'une interprétation fonctionnelle des structures est pleinement du domaine de la science, il est clair que l'interprétation finaliste qu'elle peut engendrer ressortit plutôt à l'option philosophique.
Confondant fonctionnalisme et finalisme, certains biologistes, surtout en France, ont pourtant cru devoir contester la réalité de l'adaptation biologique pour échapper au finalisme. Aussi se sont-ils ingéniés à découvrir les «espèces vivant aux confins du pire», à montrer tous les exemples d'adaptations ratées, incomplètes, de dysharmonies structurales, tous les faits hâtivement interprétés par un recours à l'adaptation, mais de signification plus obscure, etc. Cette réaction contre une interprétation fonctionnelle parfois hâtive, simpliste et naïve, voire finaliste, des données biologiques fut peut-être en son temps salutaire, mais elle doit sans nul doute apparaître désormais abusive, l'arbre planté par les «antifinalistes» ne pouvant cacher la forêt. Le débat sur la finalité en biologie, illustré par L. Cuénot, a trouvé dans la biologie moléculaire une conclusion satisfaisante, comme l'a montré F. Jacob. La notion de «programme génétique», épaulée par la conception synthétique du mécanisme de l'évolution, permet de concilier les aspects à la fois adaptatifs et inadaptatifs qui s'entremêlent dans chaque espèce, la richesse et la rigidité de l'information héréditaire, elle-même modulée par tous les avatars antérieurs de la lignée (d'où son efficacité), et la nécessité de laisser sa place à l'épigénétique dans le résultat final de l'ontogenèse.

À une «finalité interne» incontestable, s'exprimant aussi bien dans l'harmonie nécessaire entre structure et fonction à l'intérieur de l'organisme qu'entre celui-ci et son milieu (adaptation), il est loisible à chacun, selon sa philosophie, d'ajouter ou non une «finalité externe» plus générale et transcendante, «justification» a posteriori mais qui ne saurait en aucune façon être le moteur objectif de l'évolution. Encore convient-il d'ajouter que cette finalité semble parfaitement indépendante du discours scientifique et inutile à celui-ci.

En son sens usuel, l'anthropomorphisme signifie l'utilisation d'attributs humains pour représenter ou expliquer ce qui est autre que l'homme. Il est clair que le procédé n'aura pas même signification ni même valeur suivant les diverses natures possibles de cet «autre chose que l'homme».

Mais point n'est besoin de quitter l'humanité pour voir se déployer le jeu de la pensée anthropomorphique; il semble, en effet, que certaines représentations que l'homme se donne de lui-même, par exemple de sa genèse et de son développement, ou encore certaines doctrines sociales ou politiques s'articulent selon un schéma anthropomorphique particulier. Il arrive que la projection anthropomorphique relaye le schème préformatif de la genèse de l'homme. C'est un homoncule qui est figuré au cœur de la goutte séminale, dans un grossissement fictif. On ne saurait nier que le même phénomène entre dans les représentations de l'enfance, picturales avant Raphaël, pédagogiques avant Rousseau; ni que la précellence de la forme humaine ne s'étende aussi à toutes les représentations d'êtres supérieurs: «Nous ne pouvons concevoir, dit Kant, de caractère plus noble et supérieur aux humains que selon la forme humaine» (Sur Swendenborg ). Non seulement toute autre forme nous paraît caricaturale, mais il est remarquable que, si la figuration adéquate du spirituel emprunte la physionomie humaine, c'est en effet la forme humaine qui réconcilie et manifeste dans leur unité le sens et le sensible. «Entre les animaux et l'homme, il y a cette différence essentielle, note Hegel, que la forme humaine paraît être non seulement le siège, mais la seule manifestation naturelle de l'esprit.»

Il est d'autres cas encore où la pensée agrée systématiquement la métaphore anthropomorphique: les conceptions organicistes du social, de Machiavel à Spencer, les correspondances axiologiques de l'âme à la cité (Platon, La République ), les relations entre États appréhendés sur le mode des relations humaines individuelles, enfin la justification d'une hiérarchie «naturelle» de l'homme à l'animal, de l'homme à la femme, du maître à l'esclave se trouve, semble-t-il, dans la structure de subordination du corps à l'âme (Aristote, Politique , liv. I) sans que l'on sache en fait, dans tous les cas, où est l'image et où le paradigme.

Le plus souvent, le domaine concerné, nature ou dieux, est tout à fait étranger à l'homme. C'est alors qu'il se trouve dénoncé avec le plus de force, semble-t-il, dans un mouvement proche de ce que Bachelard nommera une «psychanalyse de la connaissance» dirigée contre l'«obstacle épistémologique».

Mais il n'en fut pas toujours ainsi. Saint Grégoire écrit: «L'homme possède en lui quelque élément de toute créature. En effet, être lui est commun avec les pierres, vivre lui est commun avec les arbres, sentir lui est commun avec les animaux, comprendre lui est commun avec les anges. Si l'homme a quelque chose de commun avec toute créature, sous un certain rapport, toute créature est homme.» Certes, seul le semblable comprend le semblable, et l'homme est le résumé de la Création; ainsi se trouve fondée l'intelligibilité du monde, tandis que saint Grégoire pouvait conclure que l'Évangile était prêché à toute créature s'il l'était à l'homme seul. C'est un schème analogue, légèrement différent, non plus celui de la communauté de genre, mais celui des correspondances, qu'utilise Albert le Grand dans son Introduction aux admirables secrets : «L'homme est ce qu'il y a de meilleur dans le monde, parce qu'il y a une communication et une grande sympathie entre lui et les signes du Ciel, qui est au-dessus de toute la nature. Cette vérité paraît évidemment par la correspondance que tous les membres du corps humain ont avec les douze signes célestes.» Justification d'une position hiérarchique de domination, donc, mais il serait abusif de parler de projection anthropomorphique, il s'agit d'une doctrine conceptuellement élaborée.

On ne saurait non plus s'arrêter longtemps à la «mystique» alchimiste, pour qui les opérations de maturation opérées sur la nature sont, à la fois, image conséquente et cause efficiente paradigmatique de la transmutation qui s'opère dans l'être spirituel de l'homme intérieur. Ni à la figuration cosmologique du pouvoir politique où le chef, modèle de l'univers, est garant et gardien, par son comportement rituellement correct, des lois de l'univers et de la bonne marche des événements: cela élève l'autorité politique au rang de modèle inducteur de la loi naturelle, sinon en son essence et en son ordre, du moins en sa reproduction dans le déroulement temporel.

Se représenter les éléments comme animés d'intentions, de sympathie ou d'antipathie (cf. le titre du roman de Goethe, qui retourne la métaphore: Les Affinités électives ), les animaux inférieurs comme doués d'une sensibilité analogue à la nôtre, les animaux supérieurs comme doués d'une intelligence semblable, tel est le domaine le plus courant où se perçoit la projection anthropomorphique. Nous renvoyons ici à l'article de l'Encyclopédie  «Âme des bêtes».

Partout dans le monde, statues et images cultuelles attestent que les hommes ont donné leur forme et leur visage à leurs dieux. Les diversités provinciales dans la représentation de la Vierge et de l'Enfant suffisent à nous le rappeler. Nul doute non plus que la pensée religieuse ne fasse le plus riche, le plus fréquent et aussi le plus ancien usage du concept d'anthropomorphisme. B. Constant y voit «le point faible et la faille de toutes les religions». Il semble qu'aujourd'hui il s'agisse d'un problème mineur, dont l'importance épisodique se justifie historiquement chaque fois que l'évolution des mentalités amène une contestation interne ou externe des dogmes, chaque fois que se repose en un moment de crise le problème de l'interprétation des textes sacrés.

L'abord du domaine théologique nous confronte à deux voies opposées.

Selon la première, la chasse aux anthropomorphismes est opérée à la diligence d'une pensée critique intérieure à la religion. Souci de purifier son discours, de s'abriter de la critique extérieure, de maintenir ou de raviver l'exigence de transcendance. Sa fonction s'apparente à l'effet de contestation du mystique envers une dogmatique officielle au langage trop explicite et trop humain.

Selon la seconde, le repérage et la systématisation des anthropomorphismes obéit à une visée sceptique, agnostique, voire athéiste, et s'effectue dans la perspective d'une critique radicale et générale des religions. On peut déjà distinguer trois niveaux où s'opère une telle critique: la représentation naïve du sens commun, puis les rationalisations selon les catégories du vraisemblable ou du rassurant, enfin toute représentation religieuse, même la plus dépouillée, simple effet de mirage du désir.

Signalons, sans nous y laisser capturer, les jeux de miroir d'une dialectique indéfiniment à suivre, dont le premier pas serait ici de voir en cette toute dernière dénonciation un anthropomorphisme subtil.

Xénophane de Colophon, poète gnomique ionien du VIe siècle, nous donne tôt le plus simple exemple de refus de l'anthropomorphisme au nom des exigences réelles de la divinité. Platon en fait dans Le Sophiste  un précurseur des Éléates; peut-être cela suffit-il à rendre compte du caractère apparemment monothéiste du poème, tandis que l'assimilation de l'espèce humaine aux autres espèces animales exclut toute position privilégiée. Voici ce qu'écrit Xénophane: «Il est un seul Dieu des dieux et des hommes, très grand, il n'est semblable aux mortels ni par le corps ni par l'âme; tout entier il voit, tout entier il connaît, tout entier il entend; sans peine, de l'esprit, il meut toutes choses, et toujours dans le même état il demeure, n'étant mû en rien et ne passant pas d'un lieu à l'autre. Mais les mortels pensent que les dieux sont engendrés comme eux et qu'ils sont doués de sensibilité mortelle, de voix et de figure; mais si les bœufs ou les lions avaient des mains et pouvaient peindre de leurs mains et faire les mêmes choses que les hommes, ils dessineraient aussi des images des dieux et créeraient des corps en sorte qu'ils soient semblables à leurs corps.» Après avoir ainsi marqué le lien entre la conception anthropomorphique et l'activité graphique et picturale, Xénophane poursuit en reprochant aux poètes le scandale de leurs descriptions immorales des dieux: «Homère et Hésiode ont attribué aux dieux toutes les choses qui parmi les hommes sont considérées comme honteuses et déshonorantes...» Ce texte dense donne la clé des thèmes qui seront maintes fois repris et développés; cependant, la métaphore naturaliste qui le sous-tend et l'exigence de prédicats éthiques qui lui donnent son sens achevé le laissent en marge de la problématique anthropomorphique radicale qui se fait jour avec les textes bibliques. Son inspiration paraît plutôt se rapprocher de celle d'Épicure affirmant que, s'il y a des dieux, il ne faut pas croire qu'ils s'occupent du monde ou même de Spinoza repoussant la croyance délirante que Dieu aime les hommes.

La perspective va se trouver modifiée et compliquée si l'on quitte la réflexion rationnelle pour la Révélation. Par définition, elle écarte l'idée que le lien religieux soit dû à l'invention humaine; ce sont plutôt ses modalités, image et langage, à la fois à la mesure du Dieu qu'elles manifestent et à la mesure de l'homme à qui elles le manifestent, qui donnent prise à la suspicion. Selon son orientation fondamentale, ou bien la pensée critique excusera les anthropomorphismes de modalités qui ne sauraient contaminer la Révélation même, ou bien conclura de l'analyse de ces modalités à l'irrecevabilité d'une Révélation qu'elles compromettent. On peut à ces égards distinguer: les théophanies, le thème de l'homme fait à l'image de Dieu, les noms divins, les représentations picturales de la divinité et l'interdiction iconoclaste.

En ce qui concerne les théophanies, tout d'abord, il serait inexact de qualifier d'anthropomorphique la description ou l'évocation de la présence divine à l'aide d'éléments sensibles tels que la lumière ou le feu: «La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme; sa fumée montait comme la fumée d'une fournaise et la montagne entière tremblait violemment» (Exode, XIX).

Par ailleurs, toutes les théophanies bibliques excluent la vision directe, comme le rappelle le Deutéronome (IV, 15): «Prenez donc bien garde à vous-mêmes, car vous n'avez vu aucune figure, le jour où le Seigneur vous parla sur l'Horeb du milieu du feu...» Si l'absence de l'«original» fonde et justifie la défense de fabriquer des images, d'autres textes évoquent le danger mortel qu'il y aurait à contempler l'image divine: «Moïse reprit: Découvre-moi donc de ta gloire. L'Éternel répondit: C'est ma bonté tout entière que je veux dérouler à ta vue et, toi présent, je nommerai de son vrai nom l'Éternel [...] Tu ne saurais voir ma face, car nul homme ne peut me voir et vivre. Le Seigneur ajouta: Il est une place près de moi; tu te tiendras sur le rocher; puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t'abriterai de ma main jusqu'à ce que je sois passé. Alors, je retirerai ma main, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vue» (Exode, XXXIII).

En bref, s'il y a manifestation divine, elle n'est jamais directe et imagée, mais s'effectue par la parole ou l'écriture, et si une forme humaine apparaît revêtue de la majesté divine, il s'agit d'un envoyé, d'un médiateur, non de la divinité en personne (le seul texte biblique qui fasse exception à cette règle est sans doute le récit de la vision mystique d'Ézéchiel, I, 26). Ce chiasme, joint au fait que la théophanie n'est qu'un accompagnement mineur de la Révélation au regard de la donation de la Loi et de l'établissement de l'Alliance, nous invite à rechercher ailleurs les traces de l'anthropomorphisme: ailleurs, c'est-à-dire dans le langage en ses deux aspects, langage par lequel Dieu s'adresse aux hommes et langage par lequel les hommes nomment Dieu et s'adressent à lui.

La tradition exégétique s'est appliquée à relever et classer les anthropomorphismes de la Bible: le doigt de Dieu, la main de Dieu, la colère, la sagesse, la jalousie, la pitié, le repentir de Dieu, ses desseins et ses projets jalonnent le récit; toutes ces expressions des interventions divines dans l'histoire des hommes nous renvoient au même thème. Ces anthropomorphismes sont justifiés en bloc par un principe général, la nécessité où se trouve celui qui parle d'utiliser un langage compréhensible par ceux à qui il s'adresse. «La Torah a parlé le langage des hommes», ce principe herméneutique remonte au IIe siècle.

Mentionnons, pour le pittoresque, et aussi parce que leur nom fut longtemps seul à désigner ce qui nous occupe, comme en témoigne Voltaire, la secte des anthropomorphites ; son chef fut un certain Audius qui vivait au IVe siècle en Syrie: leur hérésie consistait à prendre à la lettre tout ce qui est dit de Dieu dans les Écritures, par réaction contre les interprétations allégorisantes de l'époque. En particulier, ils attribuaient à Dieu un corps, des mains, des yeux, des oreilles, etc. Leur doctrine, connue par les réfutations qu'en donnèrent Cyrille d'Alexandrie (Adversus anthropomorphitas ), saint Jérôme (Epist. VI ad Pammachium ), Nicéphore (Ecclesiasticae historiae , I, XI, 14), connut une brève reviviscence en Italie du Nord au Xe siècle. Elle fut officiellement supprimée par Rathenius, évêque de Vérone, tandis que Calvin lui consacre un chapitre de ses Institutions chrétiennes  (I, XIII, 1).

Infiniment plus riche et controversée est la question du langage par lequel les hommes nomment Dieu et s'adressent à lui. Les mots étant finis, imparfaits, accordés aux choses du monde, d'usage humain, comment par leur moyen invoquer Dieu ou le désigner? Il s'agit de préserver l'unité dans la pluralité, l'infini dans le fini, la perfection dans l'imperfection. Le problème est présent dès la Genèse (XXXII, Jacob désire que Dieu lui révèle son nom), l'Exode, etc., sous la forme d'une quête qui ne peut recevoir son objet que de Dieu, qui seul connaît son nom et peut le révéler. La perspective des théologiens, quelque peu différente, se présente comme un travail d'approche par un langage purement humain qui s'abolit et renaît pour s'abolir. Le premier chapitre des Noms divins  de Denys désigne le nom recherché, «le nom étonnant, le nom au-delà de tout nom, l'anonyme...» Saint Augustin reconnaît que «rien de ce que nous pouvons dire de Dieu ne saurait convenir à l'excellence de sa nature», d'où l'usage particulier des négations qui, au lieu d'exclure toute notion positive de la nature divine, ne servent qu'à écarter de Dieu les imperfections propres à notre mode d'entendement. Selon cette théologie «négative» &endash; pour la désigner, elle aussi, par son nom propre &endash;, tous les noms prédicables de Dieu à partir de l'être créé, voire le nom même de l'Être, devront s'effacer devant l'altérité radicale de la cause de tout ce qui est; sur la voie interminable de l'assimilation, Dieu apparaît comme toujours autre, transcendant à toute similitude; il faut «haïr la ressemblance» pour monter vers la dissemblance de la cause première. Ainsi s'effectue la recherche de l'ineffable: lorsque l'on pense à Dieu, ce qui peut encore être désigné par un nom n'est pas Dieu. Albert le Grand écrit (Tract. , III, XVI): «Dieu est à la fois innommable et omninommable. Il est innommable et l'Innommable est le plus beau de tous ses noms, car cela le place d'emblée au-dessus de tout ce qu'on pourrait essayer d'en dire. Tout nom qui voudrait l'exprimer demeure noyé dans l'infini de l'admiration.» Dieu est au-dessus de l'être, conclut saint Thomas après la progression laborieuse de la «voie d'exclusion»: «Lorsque nous avançons vers Dieu per viam remotionis , nous nions d'abord de Lui les choses corporelles, et ensuite les choses intellectuelles elles-mêmes, pour autant qu'elles sont dans les créatures, comme la bonté et la sagesse. Alors il ne reste plus dans notre intellect que ceci: Il est, et rien de plus. Mais pour finir, ce même être, pour autant qu'il se trouve dans les créatures, nous le nions de Lui, et alors Il demeure dans une sorte de nuit d'ignorance, et c'est cette ignorance, autant qu'il appartient à cette vie, qui nous unit à Dieu de la façon la plus parfaite, ainsi que le dit Denys; tel est le Nuage dont il est dit dans l'Écriture que Dieu y habite.»

Si de tels textes, dans leur fascinante ferveur, nous semblent jeter un défi radical à l'anthropomorphisme, n'oublions pas qu'ils se fondent sur une conception définie du rapport du signifiant au signifié, de l'âme au langage, de la créature à Dieu. Il est une autre tradition qui peut nous apparaître comme justification, à un certain degré, de l'anthropomorphisme, à partir de la Genèse (I, 26): «Et Dieu fit l'homme à son image.»

Notons que ce théomorphisme primordial peut certes se subsumer sous le concept d'un anthropomorphisme démiurgique ou artisanal, tel que le dénonce Hume (Dialogues sur la religion naturelle ). Mais notre propos est ailleurs: signaler les effets de cette proposition. Le premier est d'autoriser un lien rassurant de ressemblance qui prévient l'évanouissement de toute parole devant l'abîme d'une altérité infinie. Le second nous désigne le caractère nécessairement défectueux de toute image, d'où la possibilité de l'insatisfaction, provoquée par l'invitation «vous serez comme des dieux», par quoi s'inaugure en fait la véritable déchéance et détérioration de l'image. Ailleurs, c'est l'image divine qui est proposée comme modèle et devoir-être à l'action humaine; être juste et miséricordieux parce que Dieu est juste et miséricordieux, ou, comme écrit Matthieu: «Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait.» Le fait d'avoir été créé à l'image de la divinité garantit alors à l'homme la possession des instruments nécessaires à sa tâche d'approximation indéfinie de la ressemblance. Ces propos, dont le sens est éthique plus encore que théologique, nous éloigneraient de l'anthropomorphisme s'ils ne contenaient en même temps les prémisses d'une justification de l'activité artistique.

Celle-ci s'opère essentiellement dans la pensée chrétienne, grâce au dogme de l'Incarnation, tandis que l'art sacré se voit conférer un rôle liturgique. La tradition de l'Église rapporte que des portraits ont été faits du vivant du Christ, ce qui s'explique par la vogue du portrait dans l'Empire romain et constitue une transgression de l'interdit hébraïque. Les thèmes de l'anthropomorphisme divin et de l'assimilation de l'homme à Dieu se trouvent alors conjoints et reçoivent une nouvelle vigueur. Il convient cependant de maintenir la distinction entre l'image du Père proprement dite, qui est la personne divine du fils, et ce qui est fait à l'image de Dieu, la personne créée de l'homme. La conception anthropomorphique ne s'ajuste que très partiellement à la célèbre formule patristique: «Dieu devint homme, afin que l'homme puisse devenir Dieu.» Là encore, on distingue mal l'image et le paradigme. Ce qui peut retenir notre attention est la liberté laissée à l'artiste dans la représentation de l'Homme-Dieu. Les controverses liées à l'iconoclasme byzantin montrent la théologie et l'iconographie confrontées au même problème: comment exprimer par des moyens humains, finis, imparfaits, l'infini et le parfait, comment mesurer à la fois la légitimité et l'efficacité de l'entreprise?

un exemple de reconnaissance des différents points de vue (profil droit, dos, profil gauche, face) et des proportions différentes chez l'adulte et chez l'enfant, enfin on peut aussi proposer un travail sur les différences/ressemblances entre les silhouettes...

frises logiques simples....

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